中新社北京7月12日電 題：中國為何不存在產(chǎn)生西方民族主義的土壤？

　　作者 馬戎 北京大學社會學系教授

　　現(xiàn)代社會，每個人的性別、從事職業(yè)、宗教信仰、所屬國籍、民族或族群身份，在社會交往中都會成為他的身份標簽。心理學研究表明，人類出自本能會在社會中識別和尋找那些和自己分享某些共性的人群，與他們具有某種情感認同。在當前這個多元而流動的世界，國籍和民族的身份，似乎也成為人們生活中一個敏感而復雜的問題。

　　不同身份的人能否和諧相處？人們之間的共同身份是如何建立的？不同民族身份的人之間、不同政治與經(jīng)濟制度的國家之間能否相向而行、相互啟發(fā)并帶來合作？

　　人類歷史發(fā)展進程中的許多事實說明，存在差異性的群體在交往中既有沖突的動機，也有合作的潛能，人們的身份差異既可能導致裂痕和沖突，也可能在差異中看到對方長處，在良性互動中提高和改善自身，從而促成合作甚至一定程度的融合。

　　在具有文化差異的人群之間，如果希望出現(xiàn)良性互動并在和睦相處中共同發(fā)展，最關鍵的一點就是承認并尊重多樣性，要能夠看到對方的長處和自身的短處，在學習對方長處的同時，努力克服自身的短處。如果雙方在互動中都采取這樣的立場和基本態(tài)度，就會產(chǎn)生有利于雙方的良性互動，達到“雙贏”的結果。

　　費孝通先生有一句流傳很廣的話，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，講的是不同群體、不同民族之間良性互動的立場和效果。在人與人、民族與民族、國家與國家的交往中，這當然是一種最理想的狀態(tài)和互動模式，但現(xiàn)實社會離這樣的理想狀態(tài)還有很遠距離。遺憾的是，流行于西方國家的、惡性競爭的“零和博弈”和“修昔底德陷阱”等思想方法和互動模式，仍然大行其道。

　　我的身份：牧民、博士、教師

　　如果選擇三個詞來形容我的身份，那么第一個身份是牧民，作為北京知青，我曾于1968-1973年期間在內(nèi)蒙古牧區(qū)插隊，在一個蒙古族生產(chǎn)隊放了五年羊；第二個身份是博士，我在美國布朗大學這個完全不同于國內(nèi)大學的西方教育體系中獲得了社會學博士學位；第三個是教師，1987年獲得博士學位后我就來到北大任教，35年來一直是北京大學的一名教師。

　　18歲到23歲這5年的草原牧民生活，對我的身份認同產(chǎn)生深刻影響。我的生產(chǎn)隊與蒙古國交界，當?shù)刂挥袀€別漢人，牧民們不懂漢語。北京知青分別組成4-6個人的蒙古包，我們這個包負責放牧的羊群有兩千多只。我們住蒙古包，學習蒙古語，學習如何在草原上生活和放牧。

　　當?shù)氐拿晒抛迥撩翊朔浅崆楹图儤?，像對待自己的孩子那樣接待來自北京的中學生，牧民老額吉給我們縫蒙古袍，手把手教我們宰羊、接羔、搬家、剪毛等草原上的生活和勞動技能。那幾年我們?nèi)矶际茄虻奈兜?，由于每天騎馬，腿也成了羅圈，臉上因為暴曬和凍瘡是花的?；鼐┨接H途中，所有人都把我們認作“蒙古人”，我們也引以為豪。

　　牧民這個身份，我相信會終身伴隨著這些北京知青。雖然他們最后都返城，但即使40多年過去，北京知青們依舊與當?shù)孛晒抛迥撩癖３种芮新?lián)系和往來。我對中國少數(shù)民族基層社會的親身了解，就是從這5年的牧區(qū)生活開始的。

　　我的第二個身份是社會學博士。1982年，我很幸運地得到獎學金，前往美國布朗大學社會學系學習人口學專業(yè)。布朗大學是一個私立的常春藤研究型大學，學校管理制度、教學方法和學習內(nèi)容與當時國內(nèi)大學的差別很大。圖書館完全開放，研究生課程由老師引導學生讀書和討論。5年的學習時光，打下了我后來從事學術研究和在大學任教的基礎。

　　答辯完成后，我即回國到北京大學任教。那時費孝通先生在北大創(chuàng)辦了社會學研究所，他牽頭的國家七五重大課題之一是“邊疆和少數(shù)民族發(fā)展”，我回來即參加了這個課題組，先后去了西藏、新疆、內(nèi)蒙古、甘肅、青海等地進行實地調查。與此同時，我自1987年秋季起在北大社會學系開設“民族社會學”等研究生課程，后指導碩士生、博士生，指導過的學生來自14個民族。我的一生中，最后也是最重要的身份就是教師。

　　中國人的身份認同：中華文明共同體

　　現(xiàn)在主要的歐美國家都具有基督教文化傳統(tǒng)，包括天主教、新教和東正教，宗教是其文化體系的精神支柱，其宇宙觀和基本社會倫理結構的核心是對超越凡世的上帝、基督、圣母的崇拜以及對“末日審判”的恐懼，并認為“人性惡”，一生都需要懺悔和贖罪。伊斯蘭教也來自同一個一神教文化體系。一神教在身份觀念方面最重要的特點，就是把“信徒”和“異教徒”視為兩個截然不同的群體，歷史上狂熱的宗教思潮曾導致對“異教徒”的殘忍屠殺。

　　近代歐洲流行的“進化論”，勾畫出從猿到人的進化過程。受“社會達爾文主義”的影響，歐洲人一度把亞洲人、非洲人和美洲土著視為進化階梯上的“劣等種族”。今天我們理解西方社會的身份政治時，“排斥異教徒”和“種族優(yōu)越感”，是兩個不可忽視的核心要素。

　　中華傳統(tǒng)身份觀屬于另外一個完全不同的文明體系。首先，在人類與自然界的關系方面，中國先賢們主張“天人合一”“道法自然”，不像歐洲人把自然界視為外在于人類的獲取資源的對象。其次，與一神教文明相比，中華文明體系最重要的基本特征是世俗性?？鬃诱f：“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而遠之”。所以，中國人從來就沒有“異教徒”概念。最后，中華文化傳統(tǒng)在看待內(nèi)部和周邊人群時，基本觀念是“四海之內(nèi)皆兄弟”“和而不同”“有教無類”和“己所不欲勿施于人”。所謂“華夷之辨”講的是倫理道德水準的差異，而不是體質或語言差異。

　　所以，中華文明的基本特征是非無神論的世俗性，既沒有一神教文明那種強烈的“零和結構”“雙重標準”的排他性，也沒有基于體質差異的西方種族主義觀念。非無神論的世俗性，對內(nèi)部多樣性和外部文化都表現(xiàn)出罕見的包容性，能夠動態(tài)與辯證地認識群體認同演變。因此，中華文明的基本特質，與西方那種尊崇一神論的宗教性、僵化看待體質-語言差異的民族主義具有本質區(qū)別。

　　德國社會學家馬克斯·韋伯指出：“儒教純粹是俗世內(nèi)部一種俗人道德。與佛教形式更加顯明對比的是，儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典?！泵绹麧h學家、麻省理工學院教授白魯恂認為，“中國是一個偽裝成民族國家的文明共同體?！辟M正清在《美國與中國》一書中指出：“毫無疑問，這種認為孔孟之道放之四海皆準的思想，意味著中國的文化(生活方式)是比民族主義更為基本的東西?！?一個人只要他熟習經(jīng)書并能照此辦理，他的膚色和語言是無關緊要的?！?/p>

　　所以，中國文化土壤中產(chǎn)生不出西方“民族主義”思想，現(xiàn)在的“民族”和“民族主義”，都是鴉片戰(zhàn)爭后從西方引入的概念。中華民族共同體既不是以西方封建制為基礎的帝國，也不是以現(xiàn)代民族主義為核心的民族國家。延續(xù)幾千年的中國是一個人口邊緣不斷變化的政治-文化共同體，不管人們有何種族群背景或講何種語言，只要認同并接受中華文化，就可以成為中華民族共同體的一部分；無論中央政權朝代如何更替，中國傳統(tǒng)文化的脈絡一直延續(xù)。這是中華民族共同體得以延續(xù)至今的文化解讀。

　　過去漢語沒有“民族”一詞，西方身份認同體系的“民族”(nation)概念直至近代才引入中國。甲午戰(zhàn)爭中清朝戰(zhàn)敗，中國人開始向日本學習“變法維新”。1905年清朝“廢科舉，興新學”，中國新開辦學校的教材包括歷史、地理等，都是直接譯自日文教材。當時日本人和歐洲人把清朝管轄下的不同部分冠以“民族”之名，稱為“蒙古民族”“滿洲民族”“藏民族”“漢民族”等。這些概念在中國流行后，就把中國傳統(tǒng)的群體稱謂完全打亂，也沖擊了中國傳統(tǒng)的“身份體系”和族際關系。

　　今天的中國社會，“民族”這個身份認同體系變得凸顯的另一個重要因素，是新中國成立后政府在蘇聯(lián)體制政策影響下進行的“民族識別”。中國先后識別出56個“民族”， 每個公民都得到一個“民族”身份，并根據(jù)各民族的人口規(guī)模和傳統(tǒng)居住地，建立了自治區(qū)、自治州和自治縣，實行民族區(qū)域自治制度，同時各地政府還實施了內(nèi)容和程度不同的民族優(yōu)惠政策。這個正式身份和相應制度政策的實施，逐步在中國社會中形成了一個新的身份制度和相應的認同意識體系。

　　西方對中國社會體制的誤解

　　西方社會總是用自己的文化和思維習慣來解讀和預測中國，認為“國強必霸”，中國國力強大后一定會沖擊美國和歐洲的統(tǒng)治地位。這說明他們完全不懂中華文化的傳統(tǒng)，也不理解在中國社會統(tǒng)治集團對自己的定位以及民眾對統(tǒng)治者的期待。

　　在《社會通詮》譯本所做評議中，嚴復先生把中國帝王與歐洲帝王的身份與職能進行比較：“蓋西國之王者，其事專于作君而已?！蔽鞣秸墓賳T職責是有限的，社會上出現(xiàn)的許多問題，民眾可以希望政府協(xié)助解決，但沒有“問責”的權利?！爸袊弁?，作君而外，兼以作師，且其社會，固宗法之社會也，故又曰，元后作民父母?！奔词古懦龑ν庾迦肭值能娛碌挚?，在中國廣闊的國土上，旱災、洪水、瘟疫、天災、地震等自然災害時常發(fā)生，朝廷必須承擔“照顧子民”的道德責任。所以歷朝的皇帝都將治理傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)地區(qū)、處理好旱災水災、安撫百姓等作為治國理政的目標。

　　中國人的理想世界有如《禮記》所言：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

　　甚至到今天的中國社會，政府官員仍在一定程度上被視為“父母官”，任何地區(qū)在就業(yè)、財政、民生就業(yè)、物資供應、搶險救災、基礎設施建設、醫(yī)療保健、教育質量、宗教管理、社會保障、道德治安甚至環(huán)境生態(tài)等方面出現(xiàn)問題，民眾都會指責政府部門失職，政府官員也會被問責，似乎官員們?nèi)匀弧吧砑嫣?、地、君、親、師之眾責”。今天，中國共產(chǎn)黨將人民對于美好生活的向往作為奮斗目標，這與中國人傳統(tǒng)的道德理念是一脈相承的。

　　所以，在理解古代甚至今天的中國社會時，要認識到中國政府與西方國家政府之間的本質差別。

　　西方的傳統(tǒng)帝國和近代興起的民族國家都具有很強的侵略性。殖民主義時代就是西方人開啟的，南北美洲、澳大利亞的土著居民被屠殺和驅逐，非洲、南亞、東南亞淪為殖民地。

　　如果梳理中國的歷史，就會看到中國皇帝把遼闊國土的民眾照顧好就已非常吃力。中國歷代皇帝即使在國力強大時也很少對外使用武力，究其原因，一是認為戰(zhàn)爭會造成將士死亡，侵蝕國家財力，更傾向于“遠人不服，則修文德以來之”“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”；二是如果占領了外部領土，當?shù)鼐用癯蔀楸境俺济瘛?，朝廷就要擔負起照顧他們的所有責任，通常這是沉重的負擔。諸葛亮戰(zhàn)勝南蠻部落后，不在當?shù)卦O郡縣駐軍，僅滿足于今后南蠻不反叛作亂，就是出于這一考慮。

　　對比之下，西方的殖民者完全不把非洲人和美洲土著人當作平等的人，不把他們殺光就已經(jīng)很仁慈了，哪還會為他們的生計負責。

　　明朝曾經(jīng)很強盛，鄭和下西洋時中國的造船技能超過西班牙、葡萄牙等國，但鄭和到達各地只是禮節(jié)訪問和開展貿(mào)易，后因航海費用太大而停止。與鄭和船隊相比，歐洲人來到其他大陸的目的是建立殖民地，掠奪當?shù)刎敻缓团郛數(shù)鼐用?，完全是以武力實施的“海盜”行為。從這個對比中，也可看出中華文化傳統(tǒng)與基督教文明的本質性區(qū)別。西方人擔心中國發(fā)展起來后“國強必霸”，那是他們用自己的道德倫理準則來推測完全不同的另外一種文明。

　　自由、民主概念不能絕對化

　　西方人容易把兩個概念絕對化。一個是自由，認為個人的自由是無限和沒有禁忌的，是天賦人權，在美國甚至有購槍和攜帶槍支的自由，每個人的個人信息、行蹤等都屬于“隱私”，他人和政府都無權了解。這和歐洲各國特別是美國的社會發(fā)展歷史有關，政府的權限一直受到世襲封建傳統(tǒng)和宗教教規(guī)的限制。

　　而中國自古以來，特別是秦朝建立統(tǒng)一政權后，遼闊的國土常常面臨洪水、旱災、蝗災、瘟疫等重大自然災難，這些災情的控制必須由政府統(tǒng)一管理，否則社會就會失序和發(fā)生動亂。民眾也深知這一點，所以在政府履行其管理社會的職責時，民眾接受政府的一些管理辦法，如防疫期間人們出行接受手機定位和“行程碼”管理。而這些社會管理辦法，如果放在西方國家，民眾就覺得是政府干涉?zhèn)€人自由。

　　另一個是民主選舉。西方社會將這個制度絕對化，認為只有實行一人一票、多數(shù)通吃的制度才能實現(xiàn)公民的民主權利。但民眾的選票很容易被一些偶然事件和情緒化表達所引導，即使西方的選舉制度在某個時間點上確實反映了當時人們的態(tài)度，但大眾傳媒在很大程度上可以引導民眾的態(tài)度和投票時的立場，而媒體又往往被一些利益集團所控制，因此投票結果未必能體現(xiàn)大多數(shù)民眾的長遠利益。如英國“脫歐”公投的結果，以百分之一、二的票數(shù)差距所作出的決定，未必符合全社會的整體利益，反而會導致社會撕裂和沖突，最終損害大多數(shù)人的利益。

　　在處理身份差異和重新塑造共同身份方面，有些國家也有一些成功案例。例如美國在20世紀60年代的“民權運動”中，通過一系列法案正式廢除了學校中的種族隔離制度，使一些有才能的黑人學生進入優(yōu)秀中學，并采用優(yōu)惠政策吸收少數(shù)族裔學生進入哈佛大學等名校，如美國前總統(tǒng)奧巴馬就是哈佛法學院的博士。這些舉措實際上提高了少數(shù)族裔進入上層社會的機會，為他們在社會分層結構中的向上流動創(chuàng)造機遇。一批少數(shù)族裔社會精英人物的出現(xiàn)，對于提高少數(shù)族裔民眾對國家和主流社會的認同感發(fā)揮了積極作用。

　　在現(xiàn)代的法治國家，一個人無論出生于哪個族群，母語是哪種語言，最重要的身份依然是這個國家的公民身份。在國家整體的法律制度之下，每個公民的權利應當是平等的。

　　人類社會在交往過程中既有沖突的動機，也有合作的潛能。在這個過程中，人們之間的“身份”差異，作為標簽既可以用來強化彼此的差異，推動關系的惡化與沖突；但同時也可以用于促進相互學習、利益互補，甚至組成一個新的“多元一體”格局。在這里，“多元”是身份差異和個性，“一體”是雙方的共同利益和共性。

　　今天，全世界人口規(guī)模不斷增長，人類共同面臨氣候變化、能源短缺等一系列問題，作為一個整體，人類既有共同的命運，也擁有地球這個共同的家園。各國、各民族如何和諧相處，一起努力改善和解決各種難題，是對全人類的考驗。

　　在這個歷史時刻，中華文明的傳統(tǒng)智慧也許可以提供一些啟示，那就是善待自然，“天人合一”，學會欣賞和善待其他國家和民族，“美人之美”，看到彼此差異但是以“和而不同”的態(tài)度尋找共同利益，在打交道時遵循“己所不欲勿施于人”的基本準則，這樣就可以逐步“美美與共”，最終達到“天下大同”的理想狀態(tài)。作為一個人是如此，作為一個民族、一個國家也應當如此，既要尊重自身的文化，又要善于從他人和他國吸取自身缺乏的美德和才能。只有通過這種良性互動，才能實現(xiàn)一個真正和諧的國際社會，構建人類命運共同體。(完)

　　作者簡介：

　　馬戎，北京大學社會學系教授、民族理論學者。1950年3月出生，回族，籍貫上海市，1968-1973年在內(nèi)蒙古東烏旗插隊。1987年獲布朗大學社會學博士，同年回國在北京大學任教。曾任北大社會學人類學研究所所長、社會學系主任，現(xiàn)任北京大學博雅講席教授。研究領域為民族與邊疆發(fā)展、教育研究、人口遷移。出版有《民族與社會發(fā)展》《中華民族凝聚力形成與發(fā)展》《民族社會學》《西藏的人口與社會》《社會學的應用研究》《族群、民族與國家構建》《人口遷移與族群交往：內(nèi)蒙古赤峰調查》《中國民族史和中華共同文化》《中國民族關系現(xiàn)狀與前景》《歷史演進中的中國民族話語》《Population and Society in contemporary Tibet》《Ethnic Relations in China》等。